Gereja Protestan di Maluku (± 1800-1864)

Artikel ini diambil dari : 
End, Dr. Th. van den. 2001. Ragi Carita 1. PT BPK Gunung Mulia, Jakarta. Halaman 158 - 168.

Keadaan Umum

Mulai dari tahun-tahun 1790-an sampai sekitar tahun 1820, Ambon dan kepulauan Maluku berada dalam keadaan yang tidak menentu. Dua kali orang-orang Inggeris menggantikan orang-orang Belanda sebagai penguasa (1796-1802, 1810-1817). Mereka meringankan beban yang harus ditanggung penduduk akibat sistim monopoli VOC ( § 10). Ketika orang-orang Belanda kembali (1817), mereka langsung mulai lagi membebankan bermacam-macam kewajiban kepada rakyat, dan hal itu turut menyebabkan pemberontakan yang hebat di Saparua. Tahun-tahun 1820-an merupakan periode yang tenang, tetapi mulai dari 1835 pulau-pulau Maluku Tengah digoncangkan oleh gempa bumi dan wabah. Dalam pada itu kehidupan orang-orang Maluku tetap berjalan menurut corak yang sudah berlaku selama masa VOC. Mereka tidak mengembangkan kegiatan ekonomi sendiri selain untuk memperoleh keperluan hidup yang paling terutama. Pulau-pulau Maluku miskin, dan banyak orang yang merantau menjadi pegawai atau prajurit untuk pemerintah Belanda. Di bidang politis, orang-orang Ambon tetap berada di bawah perwalian orang-orang Belanda. Segala sesuatu diatur dari atas, dan mereka terpaksa menerima saja apa yang diputuskan mengenai mereka.

Tak ada pendeta-pendeta

Gereja di Maluku ikut mengalami pengaruh peristiwa-peristiwa umum. Pada tahun-tahun 1780-an masih terdapat tiga orang pendeta di Ambon. Tetapi akibat runtuhnya VOC, hubungan dengan dunia luar diputuskan. Sejak 1793 sampai 1815 tidak ada lagi seorang pendeta di Ambon kecuali selama beberapa bulan saja; di Saparua seorang pendeta masih bertahan sampai tahun 1801. Di Ternate dan Banda, keadaan tidak banyak berbeda. Barulah pada tahun 1813, pemerintah Inggeris mendatangkan seorang pendeta dari India, yaitu Jabez Carey, anak William Carey yang terkenal itu. Tetapi ia kini adalah seorang Baptis, dan tidaklah bersedia untuk bekerja dalam rangka pekerjaan gerejani sebagaimana terdapat di Maluku.

Arti tiadanya pendeta-pendeta

Terputusnya hubungan dengan dunia luar sama sekali tidak berarti bahwa gereja Kristen di Ambon menjadi punah. Orang-orang Kristen Ambon sekarang juga (bnd § 9) ingin tetap berpegang pada agama Kristen. Sejak dahulu kala, kekristenan di Ambon terutama terpelihara oleh guru-guru, bukan oleh pendeta-pendeta asing. Dan kini guru-guru itu meneruskan kegiatan yang biasa di gereja dan di sekolah. Pendidikkan mereka tidaklah memadai. Namun demikian, di antara mereka terdapat orang-orang yang memimpin jemaat dengan cara yang sama sekali dapat dipertanggungjawabkan. Kita mendengar tentang guru Lokolo di Amahai yang membimbing jemaatnya dengan sangat setia; tentang seorang guru yang khotbahnya dipuji juga oleh utusan Injil yang serba kritis itu; tentang guru kepala Risakotta di Saparua, yang sekolahnya di Tiouw dinilai sebagai suatu sekolah-teladan. Guru-guru seperti ini mengucapkan pula khotbah yang mereka susun sendiri (§ 10), dan menurut pekerjaannya, mereka layak disebut sebagai pendeta. Hanya, mereka tidak ditahbiskan dan mereka tidak boleh melayankan sakramen-sakramen.

Kehidupan gereja tidak banyak berobah

Bahkan boleh dikatakan bahwa orang-orang Kristen di Maluku kebanyakan hampir tidak merasa bahwa telah terjadi perubahan. Orang-orang Kristen di luar kota Ambon sudah biasa dengan pelayanan sakramen-sakramen yang jarang sekali terjadi. Dan mereka bertemu muka dengan seorang pendeta paling banyak satu kali setahun; sering juga kurang dari itu. Jadi, bagi mereka tidak banyak yang berobah dengan perginya pendeta yang terakhir. Sebaliknya kekosongan pendeta itu hanya menandaskan kekurangan-kekurangan dan kelemahan-kelemahan yang sudah ada selama zaman Misi dan gereja Gereformeerd. Selama dua setengah abad, orang-orang Kristen Maluku sudah tidak mendapat tenaga pelayan yang terdidik baik, dan kepada mereka tidak dilayankan sakramen-sakramen secara teratur. Sekarang hubungan dengan dunia luar telah putus, dan gereja sama sekali tidak mempunyai lagi pendeta maupun sakramen. Tetapi dalam keadaan seperti itu gereja di Maluku sudah hidup selama hampir tiga abad.

Orang-orang maluku berpegang pada agama Kristen

Niat orang-orang Ambon hendak berpegang pada agama yang diwariskan kepada mereka menjadi nyata dalam pemberontakan di Saparua (1817), yang dipimpin oleh Thomas Matulessy yang dinamakan pula Pattimura. Pemberontakan ini untuk sebagian besar dicetuskan oleh persoalan-persoalan di bidang agama, yaitu gereja dan sekolah. Pemerintah Belanda mau menghentikan pembayaran gaji para guru dari Kas negara, sehingga mereka untuk seterusnya akan ditanggung oleh negeri-negeri sendiri. Orang-orang Maluku menafsirkan rencana itu sebagai tindakan yang merusak agama Kristen. Orang malah meminta supaya dikirimi pendeta (Belanda) lebih banyak, supaya pemeliharaan rohani terjamin. Salah satu alasan lain yang dikemukakan Pattimura ialah bahwa orang-orang Islam di Maluku konon mau dikristenkan secara paksa. Dan akhirnya orang marah karena salah satu gedung gereja di kota Ambon, yang sudah rongsok, mau dijadikan gudang. Pattimura mendapat dukungan penuh dari pihak para guru, dan mereka yakin bahwa Allah berada dipihak mereka - tentu saja keyakinan seperti ini terdapat pula pada orang-orang Belanda.

Corak kepercayaan orang-orang Maluku

Dari tuntutan-tuntutan yang dikemukakan oleh Pattimura dan oleh guru-guru yang mendukung dia, dapat kita tarik beberapa kesimpulan lain lagi.

Kesatuan kehidupan

a. Orang-orang Kristen Maluku menganggap bahwa hubungan yang erat antara gereja, sekolah dan negara, seperti yang telah berlaku pada zaman VOC, adalah wajar. Gagasan-gagasan baru yang telah timbul di Barat akibat Pencerahan dan Pietisme, yaitu bahwa negara tak berurusan dengan gereja dan bahwa sekolah harus dilepaskan dari pimpinan gereja, adalah sama sekali asing bagi mereka. Di kalangan mereka masih dianut kesatuan kehidupan seperti yang terdapat dalam lingkungan agama suku ( § 1) dan di dunia Barat sebelum abad ke-18 ( § 3,10).

Kesucian = kesaktian

b. Keberatan mereka terhadap penjualan suatu gedung gereja mungkin sekali menandakan bahwa mereka memandang benda-benda keagamaan sebagai benda-benda suci. Dengan kata lain, bahwa bagi mereka "kesucian" mendapat arti "kesaktian", "keramat", sama seperti dalam agama suku (tetapi anggapan ini tersebar luas juga di tengah-tengah kekristenan Barat). Kesan ini diperkuat oleh berita-berita tentang sifat magis yang melekat pada benda-benda yang dipakai dalam ibadah, seperti misalnya cerita mengenai seorang pemuda yang merampas isi peti derma, lalu diserang penyakit yang mengakibatkan mulutnya berbentuk lubang dalam peti derma itu. Kita bisa pula mengingat pemakaian air baptisan dan roti perjamuan sebagai obat atau pupuk.

Tidak misioner

c. Reaksi mereka terhadap desas-desus seakan-akan orang-orang Islam mau dipaksa menjadi Kristen, memperlihatkan kepada kita bahwa mereka memandang agama Kristen itu sebagai milik yang sangat dihargai, tetapi yang tidak usah diteruskan kepada saudara-saudara mereka yang beragama lain. Wajarlah kalau mereka sendiri menganut agama Kristen; wajar juga kalau di negeri-negeri lain orang menganut agama Islam. Dalam hal ini pula kita melihat pengaruh citarasa agama suku, yang tidak bersifat misioner terhadap anggota-anggota lingkungan yang lain.

Pengaruh agama suku secara langsung

Dalam hal-hal yang dicatat tadi itu nampaklah pengaruh agama suku yang tidak langsung, yaitu pengaruh pola berpikir yang terdapat dalam agama suku. Bentuk kepercayaan Kristen ditentukan olehnya. Di samping itu masih terdapat juga pengaruh agama suku yang langsung, yaitu kebiasaan-kebiasaan yang berasal dari agama suku. Kebanyakan orang-orang Kristen masih menyimpan benda-benda keramat, benda-benda yang berwujud nenek-moyang. Pendeta-pendeta pada zaman VOC telah memberantas unsur-unsur agama suku ini, dan kalau kedapatan, orang menerima hukuman berat, sampai diancam hukuman mati. Anehnya, pendeta-pendeta itu kurang menyadari pengaruh berfikir agama suku yang tidak langsung itu dalam perwujudan agama Kristen seperti yang terdapat di Maluku (atau di Belanda sendiri). Akibatnya, usaha-usaha ini tidak berhasil mencabut kekafiran di tengah jemaat-jemaat Kristen.

Tenaga baru: Jabez Carey (1814 - 1818)

Pemerintah Inggeris tidak senang melihat keadaan tersebut. Mereka meminta tenaga baru dari zending Inggeris di India. Yang diutus ialah Jabez Carey, putera tokoh zending yang terkenal itu, yakni William Carey. Sebagaimana pada zaman VOC para pendeta Belanda membawa-serta bentuk-bentuk dan corak gereja mereka dari tanah-air, begitu pula Carey ini memasukkan ke Ambon keyakinan-keyakinan khas dari gerejanya sendiri, yaitu gereja Baptis. Ia malah disuruh ayahnya meninjau kembali buku-buku sekolah dan kitab katekismus (§ 10), menyerang baptisan anak-anak, dan membentuk "gereja-gereja injili", yang terdiri dari orang yang betul-betul takut akan Allah. Tetapi Carey belum berhasil mewujudkan cita-cita ini, ketika orang-orang Belanda kembali memegang kekuasaan di Maluku (1817), dan mengusir dia (1818).

Tenaga baru: Joseph Kam (1769-1833)

Sebelum pemerintah Belanda sempat mengoper Ambon, seorang pendeta Belanda sudah memulai pelayanan di sana. Joseph Kam berasal dari keluarga Pietis di Belanda. Tetapi ia sekeluarga tetap tinggal anggota-anggota gereja gereformeerd (gereja-rakyat, gereja-negara). Keluarganya mempunyai hubungan yang akrab dengan jemaat Herrnhut ( § 19), dan dengan penuh perhatian membaca berita-berita mengenai usaha pekabaran Injil oleh utusan-utusan Herrnhut. Joseph ingin menjadi seorang pekabar Injil juga, tetapi baru setelah isterinya meninggal, ia dapat melamar ke NZG (lembaga ini tidak mau mengutus orang-orang yang berkeluarga). Selama beberapa tahun ia dididik oleh pendeta-pendeta dari lingkungan Pengurus NZG. Baru di kemudian hari NZG mendirikan sekolah pendidikan calon-calon zendeling. Kam di tahbiskan menjadi pendeta dan pada tahun 1814 ia tiba di Jawa, bersama Bruckner dan seorang teman lain lagi.

Kam "disita" pemerintah

Kam dan kedua temannya bermaksud untuk bekerja di tengah-tengah orang yang bukan-Kristen, lepas dari jemaat-jemaat yang sudah ada. Akan tetapi pemerintah menganggap pemeliharaan atas jemaat-jemaat itu lebih mendesak daripada pekabaran Injil dan ketiga zendeling itu disuruh mengisi lowongan-lowongan dalam gereja-gereja ( § 18). Bruckner ditempatkan di Semarang ( § 24), sedangkan Kam sendiri dikirim ke Ambon. Tetapi sebelum berlayar ke sana, Kam selama setengah tahun melayani jemaat Surabaya. Di situ ia berkenalan dengan beberapa orang yang peka terhadap pemberitaannya, antara lain seorang tukang arloji berkebangsaan Jerman yang namanya Emde (§ 24). Dalam hati mereka Kam tanamkan kesadaran bahwa mereka bertanggung-jawab atas pekabaran Injil di tengah-tengah orang-orang Jawa. Pada tahun 1815 Kam mendarat di Ambon dan mulai bekerja di sana. Umurnya pada saat itu sudah 45 tahun.

Pekerjaan Kam di Maluku (1815 - 1833)

Di Maluku, Kam menemukan situasi yang telah digambarkan di atas. Yang menjadi persoalan ialah, bagaimana menghadapinya. Mungkin kita menduga bahwa Kam akan mengikuti corak Pietisme/Revival dengan mengumpulkan "orang-orang Kristen hidup" dari antara "massa anggota gereja yang mati" dan dengan menggunakan kelompok-kelompok orang-orang saleh itu sebagai pangkalan untuk membaharui gereja. Itulah metode yang telah dianjurkan oleh William Carey. Dan memang Kam segera mulai mengadakan latihan-latihan rohani dan kumpulan-kumpulan doa, di mana orang-orang yang sudah "dibangunkan" berkumpul. Kumpulan-kumpulan itu baginya merupakan suatu alat yang penting dalam membangun kembali gereja di Maluku. Akan tetapi Kam bukanlah seorang Pietis yang fanatik, yang tidak mau tahu tentang gereja-rakyat dan yang meremehkan pemberitaan Firman dan pelayanan sakramen-sakramen kepada orang banyak. Lain dari pada Carey, ia segera menyingsingkan lengan dan mulai mengejar ketinggalan yang terjadi akibat tidak adanya pendeta selama duapuluh tahun. Dua hari setelah tiba di Ambon ia mulai melayankan Firman; tiga minggu kemudian ia memimpin perayaan perjamuan Kudus. Dan karena di kota Ambon saja terdapat tiga ribu anak yang belum sempat di baptis, ia mulai melayankan baptisan kepada mereka (dengan menetapkan jatah 120 orang per minggu). Dalam pekerjannya ini, Kam menggabungkan cita-cita Pietisme dengan suatu sikap terbuka terhadap kenyataan dan nilai gereja rakyat.

Di luar kota Ambon, wilayah dalam, wilayah luar

Tetapi bukan hanya kota Ambon yang menjadi lapangan kerja Kam. Ia merupakan satu-satunya pendeta di wilayah Maluku, malahan di seluruh Indonesia Timur. Kam lebih dulu mencurahkan perhatiannya kepada wilayah-dalam yakni jemaat-jemaat di pulau Ambon dan pulau-pulau sekitarnya. Pada tahun 1815-1816 ia mengadakan turne ke jemaat-jemaat tersebut dan di mana-mana ia memberitakan Firman, menegakkan disiplin gereja dan di sekolah, ditinjaunya juga. Untuk selanjutnya ia mengunjungi jemaat-jemaat ini - jumlahnya 70 lebih - satu kali setahun. Di samping itu beberapa kali ia mengadakan perjalanan besar ke Ternate - Minahasa - Sangir dan ke pulau-pulau Selatan sampai ke Timor. Di situ keadaan jemaat-jemaat adalah jauh lebih buruk daripada di Ambon dan sekitarnya (bnd § 10, 11). Karena menyadari bahwa ia tidak dapat memberi pemeliharaan yang teratur kepada jemaat-jemaat itu, Kam meminta NZG agar mengirim tenaga-tenaga baru buat menduduki lapangan itu. Delapan di antara utusan-utusan baru itu ditempatkan di pulau-pulau Maluku Selatan, tetapi usaha mereka di sana gagal dan terpaksa dihentikan pada tahun 1841. Tetapi di Minahasa dan di Timor, pekerjaan utusan-utusan NZG mencapai hasil yang lebih besar (§ 21,22).

Arti pekerjaan Kam

Arti pekerjaan Kam dapat dirangkum dalam dua pokok.

1. Di tengah kekristenan Ambon yang masih menganut kesatuan kehidupan yang bersifat statis dan yang belum bersikap misioner itu ia menanamkan suatu jenis kekristenan yang baru, yakni kekristenan gaya Pietisme/Revival. Hal ini akan membawa kepada ketegangan-ketegangan. Akan tetapi oleh karenanya berkembang juga kekuatan-kekuatan baru, yang mempersiapkan gereja di Maluku untuk perubahan-perubahan besar yang akan datang pada tahun 1935 dan tahun 1950, yaitu kemerdekaan gereja dan pemutusan hubungannya dengan negara.
2. Di kota Ambon dan di jemaat-jemaat Maluku Tengah, Kam mendirikan kembali pelayanan Firman dan sakramen-sakramen serta penggembalaan sampai di tingkat yang lama, yaitu tingkat yang agak rendah. Di daerah-daerah pinggir, dari Minahasa sampai ke Timor, ia hanya mulai menghidupkan kembali jemaat-jemaat, yang di sana adalah bagaikan tanaman yang merana, malahan sudah hampir mati.

Pengganti Kam: Roskott (1835 - 1864)

Sepeninggal Kam, hanya selama satu tahun lagi kota Ambon dilayani oleh seorang pendeta dari kalangan utusan zending. Sesudahnya, pemerintah ( § 18 ) kembali mengirim pendeta-pendeta lulusan Universitas, yang tidak mempunyai hubungan dengan NZG. Pada pendeta-pendeta GPI ini tidak terdapat semangat yang ada pada Kam, lagi pula mereka semua lekas mati atau terpaksa pulang. Di samping mereka, tetap ada beberapa utusan NZG di Maluku. Salah seorang dari kalangan mereka inilah yang menjadi pengganti Kam dalam arti yang sebenarnya, yakni Roskott (di Ambon 1835-1873).

Usaha mendirikan SPG, Hehanusa

Roskott bukanlah pendeta, melainkan seorang guru. Ia diutus NZG dalam rangka rencana untuk membuka suatu sekolah pendidikan guru (SPG). Kam telah menyadari bahwa pendidikan para guru perlu diperbaiki, bahkan merupakan syarat mutlak bagi perbaikan keadaan di gereja dan sekolah. Dan ia telah menerima sejumlah murid di rumahnya. Salah seorang dari murid-murid ini ialah W. Hehanusa (1799-1887) yang kemudian ditempatkan di Minahasa dan di sana ditahbiskan menjadi salah seorang pendeta Indonesia yang pertama (§ 21). Tetapi Kam tidak dapat mencurahkan perhatian secukupnya kepada pendidikan murid-muridnya, sehingga pada umumnya hasil usahanya ini tidaklah memuaskan. Makanya NZG mengirimkan Roskott dengan tugas untuk secara khusus memperhatikan bidang pendidikan.

SPG Roskott Picauly

Roskott membuka SPG-nya di Batumerah (1835). Ia mempunyai rekan sepekerjaan seorang Ambon, yaitu Picauly. Murid-murid hanya terima sesudah melalui penyaringan yang ketat dan mereka harus tunduk kepada disiplin yang sangat ketat - tetapi serentak mereka sendiri diberi suara yang besar dalam pelaksanaan disiplin itu, dan malahan dalam penyaringan murid-murid baru. Jelaslah bahwa guru-guru yang telah dididik dengan sistem ini tidak akan menjadi orang-orang yang senang kalau semata-mata merupakan alat pendeta dan yang hanya ingin mempertahankan keadaan yang sudah berlaku (bnd § 27). Pendidikan mereka meliputi mata pelajaran yang berguna bagi sekolah maupun gereja, antara lain latihan khotbah dan tentu saja musik. SPG Batumerah menghasilkan seratus guru lebih. Mereka lama-lama menggantikan angkatan guru yang lama, dan banyak juga yang dikirim ke daerah-daerah di luar Ambon, sampai ke Menado dan Timor.

Ketegangan "gereja-negara"

Pemerintah Belanda senang sekali melihat mutu guru-guru tamatan Batumerah. Akan tetapi sesudah beberapa waktu, mulailah nampak hasil-hasil sistem pendidikan Roskott yang tidak begitu menyenangkan bagi pemerintah. Guru-guru muda didikan Roskott tidak selalu puas dengan keadaan yang mereka dapati dinegeri-negeri tempat mereka bekerja. Mereka mulai menggugat tata-cara, "adat Kristen", yang mudah terbentuk sejak dua abad lebih. Para raja sebagai pelindung adat tidak menerima baik perobahan-perobahan yang diusahakan oleh para guru, dan terjadilah bentrokan-bentrokan. Secara kecil-kecilan terulang di sini pertikaian antara gereja dan negara yang telah terjadi di Eropa dalam Abad Pertengahan, yaitu konflik antara suatu negara yang ingin memelihara kesatuan kehidupan yang statis, dan suatu gereja yang telah dibangkitkan oleh Injil dan yang mau mendobrak kesatuan itu.

Tindakan-tindakan pemerintah, dan reaksi NZG

Roskott mau memecahkan konflik ini dengan meletakkan seluruh kekuasaan sipil di tangan para utusan Injil (bnd cita-cita paus Innocentius!). Tetapi pemerintah Belanda tidak menerima usul ini dan mengambil tindakan tegas untuk membendung pengaruh sending yang membahayakan "keamanan dan ketertiban" itu (bnd § 17). Daerah Ambon dan sekitarnya ditutup untuk pekabaran Injil (1842). Para zendeling boleh tetap tinggal, tetapi sebagai pekerja GPI. Di dalam rangka GPI mereka lebih mudah dapat diawasi. Dan memang oleh Pengurus GPI mereka dilarang mencampuri urusan-urusan pemerintahan negeri (desa) (1850). Para zendeling dilarang pula mencampuri urusan-urusan sekolah. Bagi pemerintah Belanda, dalam abad ke-19, sekolah bukan lagi persemaian gereja (§ 10), melainkan lembaga untuk mendidik warganegara-warganegara yang baik. Dalam keadaan itu, NZG tidak mau lagi membiayai SPG. Pada tahun 1864 lembaga itu ditutup. (Keputusan ini dipercepat oleh pertikaian antara Pengurus NZG dengan Roskott). NZG tidak mau lagi bekerja sama dengan pemerintah pula. Akibatnya, para zendeling yang bersedia beralih ke GPI diberi status resmi dalam gereja itu, dengan pangkat pendeta-pembantu (1867). Seluruh Maluku menjadi daerah GPI.

Penyediaan buku-buku, Kam, Roskott

Kam dan Roskott ingin meningkatkan mutu hidup gerejani di Maluku dengan cara lain lagi, yakni dengan buku-buku. Ketika Kam datang, hampir tidak tersedia bacaan Kristen dalam bahasa Melayu. Alkitab pun (terjemahan Leijdecker, § 15) sudah menjadi begitu langka, sehingga ditawarkan dengan harga puluhan ribu rupiah. Kitab Mazmur, buku katekisasi (§ 10, 15), semuanya habis. Kam segera mengimpor bahan-bahan yang paling perlu, ribuan buah Alkitab dan duapuluh ribu kitab Mazmur. Tetapi ia berpikir lebih jauh dan mendirikan suatu percetakan sendiri. Di situ ia antara lain mencetak kitab katekisasi besar yang lama ("Tiksar", § 10), sebuah kitab katekisasi sederhana yang baru, dan suatu kumpulan khotbah-khotbah yang diterjemahkannya sendiri dari bahasa Inggeris. Khotbah-khotbah ini menggantikan kumpulan Caron (§ 10), yang sudah dipakai selama 130 tahun yang bahasanya sudah lama tidak dipahami lagi. Roskott di kemudian hari mempersiapkan suatu terjemahan PB ke dalam bahasa Melayu yang lebih sederhana daripada yang dipakai dalam Alkitab-Leijdecker. Dengan kegiatan ini juga, kedua tokoh tersebut meletakkan dasar bagi suatu kehidupan gerejani yang lebih mantap.

Unsur baru bekerja terus

Namun demikian, kehidupan baru dalam gereja di Maluku tidak berhasil dimatikan. Kegiatan utusan-utusan NZG telah memasukkan suatu unsur baru ke dalam lingkungan jemaat-jemaat di Maluku. Unsur baru itu untuk sementara waktu tidak diberi kesempatan menciptakan pembaharuan di dalam, karena dikekang oleh pemerintah. Tetapi semangat baru itu diarahkan ke luar. Di banyak jemaat didirikan kelompok-kelompok yang menunjang pekerjaan yang oleh guru-guru Ambon dilakukan di daerah-daerah di pinggiran Maluku atau di luarnya, sampai di Timor dan Irian. Melalui usaha-usaha ini, orang-orang Kristen di Maluku Tengah belajar melihat gereja sebagai urusan mereka sendiri yang harus mereka tanggung sendiri.

Ringkasan

Sekitar tahun 1800, hubungan gereja di Maluku dengan dunia luar terputus untuk sementara waktu. Di Maluku Tengah, kehidupan gerejani berlangsung terus di bawah pimpinan para guru, menurut corak yang berlaku sejak abad ke-17. Di wilayah-wilayah luar, jemaat-jemaat semakin lemah atau malah menghilang. Mulai tahun 1813, tenaga-tenaga baru membawa kekristenan gaya baru ke Maluku. Unsur baru ini lama-lama mulai mengerjakan pembaharuan dalam jemaat-jemaat. Pemerintah berusaha mengekangnya, tetapi pembaharuan itu berjalan terus.

Sejarah Gereja di Indonesia

Gereja Katolik Indonesia Bukan "Alien"


Sumber: http://ekaristi.org/dokumen/sejarah.php?subaction=showfull&id=1146936099&archive=&start_from=&ucat=8&



Judul buku: Indonesianisasi. Dari Gereja Katolik di Indonesia Menjadi Gereja Katolik Indonesia
Penulis: Dr Huub JWM Boelaars, OFM Cap
Penerjemah: R Hardawiryana, SJ
Penerbit: Kanisius, 2005
Tebal Buku: 540 halaman
Ukuran: 16 x 23 cm


Kisah sukses kelapa sawit, menurut Dr Huub J Boelaars, adalah contoh Indonesianisasi yang berhasil. Sebagaimana diketahui, kelapa sawit merupakan komoditas ekspor yang sekarang menjadi soko guru penting bagi pertumbuhan ekonomi Indonesia. Sebelum direbut oleh Malaysia, Indonesia pernah tercatat sebagai penghasil minyak kelapa sawit nomor satu di dunia.


Keberhasilan itu, tulis Boelaars, seorang pastor Ordo Fransiskan Kapusin, berawal dari yang sederhana. Pohon-pohon kelapa sawit berasal dari sebuah pohon kelapa sawit yang ditanam tahun 1848 oleh Dr Johannes Elias Teijsman di Kebun Raya Bogor. Analoginya jelas. Kekristenan yang tidak berasal dari Indonesia ditanam di Nusantara pada awal-awal abad yang silam, kemudian mengakar menjadi dewasa (hal 21). Melalui proses inkulturasi, Gereja Katolik Indonesia berkembang dan buah proses itu memberi sumbangan besar bagi Gereja Katolik semesta.


Indonesianisasi dalam konteks buku ini berarti proses integrasi tidak menuju mentalitas ghetto. Gereja Katolik (Roma)-selanjutnya ditulis Gereja Katolik atau Gereja-dalam proses tidak menjadi unsur yang terasing dalam masyarakat (Indonesia). Gereja harus "kerasan" di Indonesia dan dipandang sebagai gejala yang biasa (hal 448). Indonesianisasi tiada lain ialah pemribumian atau pembangunan Gereja setempat di Indonesia (hal 56). Pernyataan yang dirumuskan tahun 1972 itu menjadi titik berangkat buku J Boelaars yang aslinya berbahasa Belanda. Premis Boelaars, benarkah di kalangan umat Katolik ada mental ghetto? Benarkah Gereja belum terintegrasi dalam negara-bangsa Indonesia? Jawaban atas premis diuraikan lewat analisis historis-deskriptif, sebuah pendekatan yang unik menurut penerjemahnya, Pater Hardawiryana, teolog yang merasa terinspirasi mengembangkannya. Berkat buku itu Pater Hardawiryana menulis "pentalogi", sebuah refleksi teologis bagi pengembangan reksa pastoral umat Katolik Indonesia (hal 9-10) yang terdiri atas lima judul buku bertopik "Cara Baru Menggereja di Indonesia" (2001). Arti reksa pastoral selain menekankan pembinaan dan pengembangan, juga pelayanan.


Bukan "Alien"


Ditempatkan dalam sederet buku sejarah perjalanan Gereja berbahasa Indonesia, buku ini komplementer. Di antaranya ia melengkapi buku-buku Dr MPM Muskens (editor) Sejarah Gereja Katolik Indonesia (1974), buku Jan Bank, Katolik di Masa Revolusi Indonesia (1999), buku Dr F Hasto Rosariyanto SJ (ed) Bercermin pada Wajah Keuskupan Gereja Katolik Indonesia (2001), dan buku-buku deskriptif tentang keuskupan-keuskupan setempat maupun analisis tentang hubungan Gereja dan negara, Gereja dan masyarakat Indonesia. Data yang dikumpulkan sangat lengkap, rinci dan diperbandingkan dengan berbagai sumber, dianalisis secara deskriptif mendalam sehingga tidak kering. Mungkin saja itu pun berkat sentuhan tangan penerjemah.


Buku ini tidak menguraikan munculnya nasionalisme Indonesia yang sudah ditulis Dr Muskens dan Dr Bank, di mana dalam kedua buku tersebut pihak Indonesia memperoleh banyak penguraian. Boelaars juga tidak menguraikan kasus konflik Jacob Groof-J Rochussen. Jacob Groof adalah Vikaris Apostolik (perwakilan Paus di suatu Gereja) yang dikirim ke Hindia Belanda tahun 1845 oleh Vatikan. Sebagai seorang penganut garis konservatif, ia menganjurkan umat Katolik di Hindia Belanda menjauhi kenikmatan duniawi, seperti pesta dan menonton teater. Gubernur Hindia Belanda JJ Rochussen tidak berkenan. Jacob Groof diminta dikembalikan ke Belanda, dan sebagai pengganti dikirim PJ Willekens yang kemudian menjadi Vikaris Apostolik di Hindia Belanda tahun 1934.


Buku ini juga tidak menguraikan secara rinci berkembangnya nasionalisme di kalangan tokoh-tokoh Katolik, walaupun kenyataan historis ini menjadi faktor penting dalam nuansa Indonesianisasi. Penegasan "Saya 100% Katolik dan 100% Indonesia" yang kemudian memunculkan slogan "pro eccelesia et patria" (untuk Gereja dan Negara) dari uskup asli pertama Indonesia, Mgr Albertus Soegijapranata SJ, hanya disinggung sedikit.
Titik temu mungkin banyak terjadi dengan buku Pater Hasto Rosariyanto (editor), yang merupakan refleksi atas berdirinya keuskupan-keuskupan, mulai dari Provinsi Gerejani Ende hingga Provinsi Gerejani Makassar. Lewat pembagian tiga fase Gereja Katolik Indonesia (fase I tahun 1534-sampai akhir abad ke-18, fase II abad ke-19, fase III abad ke-20), buku yang terkumpul dari tulisan para uskup itu mengajak pembaca bercermin pada perjalanan jatuh-bangun Gereja Katolik Indonesia, atau menurut istilah Boelaars sebagai Indonesianisasi.


Dari antara buku Jan Bank, Muskens, dan Hasto ditemukan tiga titik berangkat yang sama. Dengan redaksi dan penekanan yang berbeda, termasuk buku Boelaars, ketiganya berangkat dari awal kehadiran Gereja yang dibawa oleh pedagang Portugis. Diuraikan bagaimana VOC maupun Pemerintah Hindia Belanda kurang memberi angin bagi perkembangan Gereja, dan bagaimana keterlibatan awam (bukan rohaniwan/wati) sejak umat Katolik pertama dibaptis tahun 1534 sampai sekarang terlibat dalam perputaran roda kehidupan Gereja. Mereka pun tidak menjadi corpus alienum atau "benda asing" (istilah J Boelaars, hal 449) dalam perjalanan jatuh-bangun pembangunan negara bangsa Indonesia sejak sebelum kemerdekaan sampai sekarang.


Kronologi, urutan waktu, menjadi pilihan mendekati persoalan. Pengarang berangkat dari awal mula kedatangan agama Katolik ke Indonesia. Patokan tidak diambil catatan Syekh Abu Salih al-Armini bahwa di Sumatera Utara (Barus) pada abad VII sudah ada Katolik Nestorian (hal 60), tetapi ketika pedagang Portugis memburu rempah-rempah di Maluku tahun 1512. Pada tahun 1534 ada orang Indonesia yang dibaptis Katolik, dan tahun itu pula dijadikan tonggak kehadiran Katolisisme di Indonesia (hal 64).


Kisah awal yang juga sudah ditulis dalam berbagai buku dilanjutkan dengan pentahbisan uskup pertama asli Indonesia, Mgr A Soegijapranata SJ tahun 1940 di Semarang dengan umat sekitar 41.000, sekitar 15.000 di antaranya orang Eropa (hal 112). Lima puluh tahun kemudian, tahun 1990, di seluruh Indonesia terdapat 4,6 juta umat Katolik-pada tahun 1940 termasuk Flores hanya ada sekitar 500.000 umat-yang berarti selama 50 tahun ada kelipatan sepuluh kali dengan 1.905 pastor (hal 191). Di zaman kolonial Jepang, meskipun ada 74 pastor, 47 bruder, 161 suster meninggal di tahanan, tetapi Gereja tetap lestari (hal 119). Sejarah awal kehadiran dan perkembangan Gereja hingga tahun 1050-an bisa juga dibaca dalam buku karya Dr Anhar Gonggong yang terbit tahun 1993 dan buku karya Dr G Budi Subanar SJ yang terbit 2003. Keduanya berkisah tentang sosok Mgr A Soegijapranata.


Menuju Gereja Indonesia


Pengarang memasukkan tahun 1940-1961 sebagai Dari Misi menuju Gereja yang Mandiri (hal 104-139). Pada periode itu setiap Gereja setempat (keuskupan) belum dipersatukan sebagai satu Gereja Indonesia, tetapi masih sebagai Gereja di Indonesia, karena itu berhubungan langsung dengan Takhta Suci di Roma. Dengan dihentikannya status Misi dan didirikannya hierarki Indonesia, berarti kawasan Indonesia ditetapkan sebagai mandiri oleh Roma (hal 139). Ada tantangan besar sebab dari 25 keuskupan, 22 di antaranya dipimpin oleh uskup bukan asli Indonesia, dan dua wilayah masih bersatus prefektur (langsung bertanggung jawab ke Roma), yakni Weetebula dan Sibolga (yang terakhir berstatus keuskupan tahun 1959).


Indonesianisasi dengan konstelasi politik pasca-1965 disemangati, didorong, bahkan "dipaksa" oleh Konsili Vatikan II (1962-65) lewat dokumen-dokumennya yang inklusif. Sidang Majelis Agung Waligereja Indonesia (MAWI) tahun 1966 pun merumuskan bagaimana umat Katolik perlu terlibat dalam program pembangunan nasional. Pernyataan Mgr Soegijapranata yang nyaris menjadi klasik, "100% Indonesia 100% Katolik", ditegaskan kembali oleh Ketua MAWI waktu itu, Justinus Kardinal Darmojuwono.


Indonesianisasi tidak hanya menyangkut perkembangan ordo dan kongregasi yang berkarya, tetapi pertumbuhan jumlah umat sebagai bagian dari negara-bangsa Indonesia. Boelaars memang tidak terlalu menekankan uraian peranan umat dalam politik. Persoalan itu diuraikan panjang dan lengkap dalam buku Muskens, Jan Bank, dan Hasto Rosariyanto. Boelaars terutama memberi penekanan pada cara menggereja dalam arti pewartaan Kabar Gembira (Injil). Pemribumian menjadi kosakata populer, sejalan dengan semangat Konsili Vatikan II. Di antaranya tentang pertumbuhan terbesar jumlah umat Katolik terjadi pada periode tahun 1950-1960 sebesar 7,9 persen, sementara terkecil tahun 1980-1990 sebesar 3,6 persen (hal 192), dengan jumlah antara tahun 1971-1980 ada pertambahan 1,6 juta, sementara Islam 25 juta dan Kristen Protestan 2,5 juta.


Kenyataan sekitar 68 persen dari seluruh umat tinggal di daerah pedesaan dan hidup dari bertani (hal 217), menurut Boelaars, menjadi bahan pertimbangan pokok dalam pelayanan. Keputusan Departemen Agama tahun 1978, Nomor 70 dan Nomor 77, dicatat sebagai salah satu fase serius Indonesianisasi. Katolik dan Protestan terhadap keputusan itu menentang dengan alasan melanggar kebebasan beragama (hal 177). Keputusan No 70 berisi peraturan tentang "penyiaran agama kepada rakyat yang beragama lain". Keputusan No 77 tentang bahwa semua bantuan luar negeri kepada golongan agama, baik finansial maupun ketenagaan, hanya dapat disalurkan melalui Departemen Agama. Dua keputusan itu berdampak cukup serius, di antaranya menyangkut kebutuhan tenaga pastor. Meskipun sampai sekarang belum pernah ada pencabutan, ada saja pihak-pihak yang ingin memanfaatkannya untuk kepentingan politik.


Menantang


Pengarang mencatat pernah terjadi perbedaan pendapat antara Gereja Indonesia dan Pemerintah Indonesia (hal 327), yang memberi kesan seolah-olah kepemimpinan Gereja dapat beralih ke penanganan negara. Masalah muncul ketika pada bulan Mei 1984 pemerintah menyampaikan lima rancangan undang-undang (RUU) kepada DPR, satu di antaranya RUU tentang Organisasi Kemasyarakatan. Setelah melewati perdebatan panjang, menyangkut soal Gereja Indonesia sebagai bagian dari Gereja Semesta, akhirnya MAWI/KWI pada awal Januari 1987 menerima Pancasila sebagai asas. KWI membutuhkan waktu panjang menafsirkan UU Nomor 8 Tahun 1985 itu karena merasa dirinya bukan organisasi masyarakat, tetapi organisasi keagamaan (hal 332).


Inkulturasi seperti disemangati Indonesianisasi, menurut Boelaars, secara umum tidak menimbulkan gejolak. Awalnya memang karena adat berakar dalam pandangan hidup yang melandasinya, perjumpaan Injil (Kabar Gembira) dengan adat, merupakan perjumpaan dua visi religius yang berlainan. Tetapi, setelah keduanya melakukan penyesuaian, perbedaan bisa diatasi, di antaranya terlihat dalam integrasi adat dalam perayaan religius yang mengalami perombakan total. Refleksi teologis yang konsekuen dan serius dilakukan, khususnya menghadapi peraturan-peraturan pemerintah, seperti disebut dua keputusan Departemen Agama dan UU No 8/1985. Refleksi teologis yang kontekstual terus diperkaya lewat pengembangan teologi sosial, di mana titik tolak dasarnya adalah kebutuhan setempat-dalam teologi kemudian, tetapi belum ditelaah Boelaars dalam buku ini-sebagai teologi pembebasan, yakni teologi yang berbasis pada kebutuhan setempat dan aksi nyata perubahan.


Buku ini menantang. Tidak saja untuk dilanjutkan sebagai diskusi besar tentang makna "katolisitas" Indonesia, tetapi setidaknya Dr Boelaars telah mencatat lewat uraian deskriptif-historisnya perjalanan jatuh-bangun Gereja, dari Gereja Katolik di Indonesia menjadi Gereja Katolik Indonesia. Gereja bersama jatuh-bangun negara-bangsa Indonesia. Gereja bukan suatu makhluk asing, suatu corpus alienum, bukan sebuah ghetto, tetapi satu kesatuan simbiose-mutualitis dengan bangsa Indonesia. Buku ini pun menyisakan pekerjaan rumah yang sudah pasti tak kalah menarik, misalnya bagaimana proses Indonesianisasi pascakebangkitan agama-agama, bahkan juga terorisme yang sebenarnya berawal dari persoalan ekonomi-sosial, tetapi telanjur melekat pada satu sisi hidup keberagamaan. (ST SULARTO)


Akhir Perjalanan Sejarah Barus



BARUS, sebuah nama daerah terpencil di pesisir pantai barat Sumatera Utara. Tetapi, sejarah daerah ini sebenarnya sangat tua, setua ketika kapal-kapal asing beribu tahun sebelum Masehi singgah mencari kapur barus di sana. Dari Barus pula, agama Islam dan Kristen pertama-tama dikenalkan ke seluruh Nusantara.


BARUS atau biasa disebut Fansur barangkali satu-satunya kota di Nusantara yang namanya telah disebut sejak awal abad Masehi oleh literatur-literatur dalam berbagai bahasa, seperti dalam bahasa Yunani, Siriah, Armenia, Arab, India, Tamil, China, Melayu, dan Jawa.
Berita tentang kejayaan Barus sebagai bandar niaga internasional dikuatkan oleh sebuah peta kuno yang dibuat oleh Claudius Ptolemaus, seorang gubernur dari Kerajaan Yunani yang berpusat di Alexandria, Mesir, pada abad ke-2.


Di peta itu disebutkan, di pesisir barat Sumatera terdapat sebuah bandar niaga bernama Barousai (Barus) yang menghasilkan wewangian dari kapur barus. Diceritakan, kapur barus yang diolah dari kayu kamfer dari Barousai itu merupakan salah satu bahan pembalseman mayat pada zaman kekuasaan Firaun sejak Ramses II, atau sekitar 5.000 tahun sebelum Masehi.


Berdasakan buku Nuchbatuddar tulisan Addimasqi, Barus juga dikenal sebagai daerah awal masuknya agama Islam sekitar abad ke-7. Makam tua di kompleks pemakaman Mahligai, Barus yang di batu nisannya tertulis Syekh Rukunuddin wafat tahun 672 Masehi atau 48 Hijriah, menguatkan adanya komunitas Muslim di daerah ini pada era itu.


Dewan Gereja-gereja di Indonesia juga memercayai sejak tahun 645 Masehi di daerah Barus telah masuk umat Kristen dari sekte Nestorian. Keyakinan tersebut didasarkan pada buku kuno tulisan Shaikh Abu Salih al-Armini. Sementara itu, penjelajah dari Armenia Mabousahl mencatat bahwa pada abad ke-12 telah terdapat Gereja Nestorian.


Penggalian arkeologi yang dilakukan oleh Daniel Perret dan kawan-kawannya dari Ecole francaise d’Extreme-Orient (EFEO) Perancis bekerja sama dengan peneliti Pusat Penelitian Arkeologi Nasional (PPAN) di Lobu Tua, Barus, membuktikan pada abad IX-XII perkampungan multietnis dari suku Tamil, China, Arab, Aceh, Jawa, Batak, Minangkabau, Bugis, Bengkulu, dan sebagainya juga telah ada di sana. Perkampungan tersebut dikabarkan sangat makmur mengingat banyaknya barang-barang berkualitas tinggi yang ditemukan.


Pada tahun 1872, pejabat Belanda, GJJ Deutz, menemukan batu bersurat tulisan Tamil. Tahun 1931 Prof Dr K A Nilakanta Sastri dari Universitas Madras, India, menerjemahkannya. Menurutnya, batu bertulis itu bertahun Saka 1010 atau 1088 Masehi di zaman pemerintahan Raja Cola yang menguasai wilayah Tamil, India Selatan. Tulisan itu antara lain menyebutkan tentang perkumpulan dagang suku Tamil sebanyak 1.500 orang di Lobu Tua yang memiliki pasukan keamanan, aturan perdagangan, dan ketentuan lainnya.


Namun, Lobu Tua yang merupakan kawasan multietnis di Barus ditinggalkan secara mendadak oleh penghuninya pada awal abad ke-12 sesudah kota tersebut diserang oleh kelompok yang dinamakan Gergasi.


"Berdasarkan data tidak adanya satu benda arkeologi yang dihasilkan setelah awal abad ke-12. Namun, para ahli sejarah sampai saat ini belum bisa mengidentifikasi tentang sosok Gergasi ini," papar Lucas Partanda Koestoro, Kepala Balai Arkeologi Medan.


Setelah ditinggalkan oleh komunitas multietnis tersebut, Barus kemudian dihuni oleh orang-orang Batak yang datang dari kawasan sebelah utara kota ini. Situs Bukit Hasang merupakan situs Barus yang berkembang sesudah penghancuran Lobu Tua.


Sampai misi dagang Portugis dan Belanda masuk, peran Barus yang saat itu telah dikuasai raja-raja Batak sebenarnya masih dianggap menonjol sehingga menjadi rebutan kedua penjajah dari Eropa tersebut. Penjelajah Portugis Tome Pires yang melakukan perjalanan ke Barus awal abad ke-16 mencatat Barus sebagai pelabuhan yang ramai dan makmur.


"Kami sekarang harus bercerita tentang Kerajaan Barus yang sangat kaya itu, yang juga dinamakan Panchur atau Pansur. Orang Gujarat menamakannya Panchur, juga bangsa Parsi, Arab, Bengali, Keling, dst. Di Sumatera namanya Baros (Baruus). Yang dibicarakan ini satu kerajaan, bukan dua," demikian catatan Pires.


Tahun 1550, Belanda berhasil merebut hegemoni perdagangan di daerah Barus. Dan pada tahun 1618, VOC, kongsi dagang Belanda, mendapatkan hak istimewa perdagangan dari raja-raja Barus, melebihi hak yang diberikan kepada bangsa China, India, Persia, dan Mesir.


Belakangan, hegemoni Belanda ini menyebabkan pedagang dari daerah lain menyingkir. Dan sepak terjang Belanda juga mulai merugikan penduduk dan raja-raja Barus sehingga memunculkan perselisihan. Tahun 1694, Raja Barus Mudik menyerang kedudukan VOC di Pasar Barus sehingga banyak korban tewas. Raja Barus Mudik bernama Munawarsyah alias Minuassa kemudian ditangkap Belanda, lalu diasingkan ke Singkil, Aceh.


Perlawanan rakyat terhadap Belanda dilanjutkan di bawah pimpinan Panglima Saidi Marah. Gubernur Jenderal Belanda di Batavia kemudian mengirim perwira andalannya, Letnan Kolonel Johan Jacob Roeps, ke Barus. Pada tahun 1840, Letkol Roeps berhasil ditewaskan pasukan Saidi Marah, yang bergabung dengan pasukan Aceh dan pasukan Raja Sisingamangaraja dari wilayah utara Barus Raya.


Namun, pamor Barus sudah telanjur menurun karena saat Barus diselimuti konflik, para pedagang beralih ke pelabuhan Sunda Kelapa, Surabaya, dan Makassar. Sementara, pedagang-pedagang dari Inggris memilih mengangkut hasil bumi dari pelabuhan Sibolga.


Barus semakin tenggelam saat Kerajaan Aceh Darussalam berdiri pada permulaan abad ke-17. Kerajaan baru tersebut membangun pelabuhan yang lebih strategis untuk jalur perdagangan, yaitu di pantai timur Sumatera, berhadapan dengan Selat Melaka.


Pesatnya teknologi pembuatan kapur barus sintetis di Eropa juga dianggap sebagai salah satu faktor memudarnya Barus dalam peta perdagangan dunia. Pada awal abad ke-18, Barus benar-benar tenggelam dan menjadi pelabuhan sunyi yang terpencil.


Kehancuran Barus kian jelas ketika pada tanggal 29 Desember 1948, kota ini dibumihanguskan oleh pejuang kemerdekaan Indonesia karena Belanda yang telah menguasai Sibolga dikabarkan akan segera menuju Barus.


>small 2small 0<, Barus yang berjarak 414 km dari Medan benar-benar dilupakan. Pemerintah lebih tertarik mengembangkan perdagangan di kawasan pantai timur Sumatera, khususnya di sekitar Selat Malaka, dengan pusatnya di Batam dan Medan.


Dominasi pembangunan pantai timur ini bisa dilihat pengiriman hasil bumi dari pedalaman pantai barat Sumatera yang harus melalui jalur darat untuk kemudian dibawa dengan kapal dari pelabuhan Belawan, Medan.


Sedangkan untuk melayani arus perdagangan skala lokal di kawasan pantai barat Sumatera, pemerintah lebih tertarik mengembangkan pelabuhan yang lebih baru seperti Singkil di utara dan Sibolga di selatan. Kehebatan Barus sebagai bandar internasional benar-benar dilupakan.


Kini, Barus tak lebih dari kota kecamatan lain di daerah pinggiran yang hampir-hampir tak tersentuh roda pembangunan. Sebagian warganya meninggalkan desa, mencari pekerjaan atau pendidikan di luar daerah.


"Kami yang tinggal di sini hanyalah warga sisa. Yang sukses atau yang berpendidikan enggan menetap di sini. Kota ini telah berhenti, tak ada dinamika, tak ada investasi," kata Camat Barus Hotmauli Sitompul. (AHMAD ARIF)

Sejarah Alkitab di Indonesia

Terjemahan Bagian Alkitab berbahasa Melayu Pertama: Ruyl, Hasel, Heurnius (1651)

          Terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Melayu pertaa kali dikerjakan oleh seorang awam bernama Albert Cornelisc Ruyl. Ia menerjemahkan Injil Matius dan Markus. Terbitan ini merupakan terbitan dwibahasa (diglot): pada satu sisi dicetak teks berbahasa Melayu dan di sisi lainnya teks paralel dalam bahasa Belanda. Kemudian Jan van Hasel, seorang pegawai Kompeni (VOC) menerjemahkan Injil Lukas dan Yohanes. Sedangkan Kisah Para Rasul diterjemahkan oleh Justus Heurnius, seorang pendeta di Batavia (sekarang Jakarta).

          Keempat Injil dan Kisah Para Rasul kemudian diterbitkan dengan judul “Empat Injil dan Kisah Para Rasul-Rasul” pada tahun 1651 dalam bentuk dwibahasa Belanda dan Melayu. Selain menerjemahkan kitab-kitab tersebut, Jan van Hasel dan Justus Heurnius juga menerjemahkan kitab Mazmur.

Terjemahan Pertama Seluruh Perjanjian Baru: Brouwerious (1668)

          Damiel Brouwerious adalah seorang pendeta yang bertugas di Indonesia. Pada mulanya ia menerjemahkan kitab Kejadian. Kemudian ia mengalihkan perhatiannya ke Perjanjian Baru, yang selesai diterjemahkan dan dicetak pada tahun 1668. Namun terjemahan ini memiliki banyak struktur kata dan istilah asing (Portugis).

Terjemahan Alkitab Pertama: Leijdecker (1733)

          Melchior Leijdecker menerjemahkan Alkitab dengan meneliti naskah-naskah Alkitab dalam bahasa aslinya. Ia dengan tekun mencari kata-kata dalam bahasa Melayu yang paling tepat untuk mengalihbahasakan naskah Alkitab. Terjemahan Alkitab ini tidak selesai dilakukan (sekitar 90%; sampai dengan Efesus 6:6), karena pada tanggal 16 Maret 1701, Leijdecker meninggal dunia. Terjemahan ini kemudian dilanjutkan oleh Pendeta Pieter van der Vorm (Efesus 6:7 – selesai).

          Karena terdapat berbagai masalah, terjemahan ini baru dicetak pada tahun 1733 (Alkitab lengkap), setelah edisi Perjanjian Baru diterbitkan pada tahun 1731. Selain edisi berhuruf Latin, turut juga dicetak edisi berbahasa Arab karena pada masa itu bahasa Melayu lazim ditulis dengan aksara Arab.

          Oleh karena Alkitab terjemahan Leijdecker memakai bahasa melayu tinggi dan banyak memakai kata-kata pinjaman dari bahasa Arab dan Persia, maka timbullah usaha-usaha untuk merevisinya dengan memakai bahasa Melayu rendah seperti yang lazim dipakai. Pendeta William Robinson misalnya, berusaha merevisi kitab Matius dan Yihanes. Kemudian usaha perevisian secara menyeluruh dilakukan oleh Pendeta Robert Hutchings dan McGinnis.

Alkitab Terjemahan Klinkert (1879)

          Hillebrandus Cornelius Klinkert adalah seorang misionaris gereja Mennonit. Bersama dua orang temannya yang pandai berbahasa Melayu, dia berusaha menerjemahkan Perjanjian Baru ke tingkat bahasa yang lebih mudah dipahami. Hasil terjemahan ini ternyata sangat mengena untuk kelompok pembaca tertentu karena memakai bahasa Melayu rendah, khususnya dialek yang lazim dipakai di daerah Semarang.

          Pada tahun 1879, Klinkert juga menyelesaikan penerjemahan Alkitab secara lengkap dengan dukungan dari Lembaga Alkitab Belanda (NBG).

Alkitab Terjemahan Shellabear (1912)

          Terjemahannya dilakukan oleh William Shellabear, seorang misionaris Metodis. Alkitab hasil terjemahannya biasa disebut Alkitab Shellabear. Keunikan Alkitab ini adalah pemakaian kata Isa Almasih untuk yesus. Dalam pemikiran Shellabear, Isa Almasih dianggap lebih mampu menjembatani isi berita dengan kelompok pembacanya.

Perjanjian Baru bahasa Melayu Baba (1907)

          Kelompok orang-orang hasil pernikahan campuran antara etnik China dengan penduduk setempat biasa disebut kelompok “baba dan nyonya”. Bahasa yang mereka gunakan juga campuran antara bahasa China dan bahasa Indonesia dan lazim disebut Melayu Baba. Menyadari kebutuhan penutur bahasa ini, McMahone (nama lengkapnya tidak diketahui), seorang misionaris wanita Presbiterian, menerjemahkan kitab Matius ke dalam bahasa Melayu Baba.

          Tahun 1907, Shellabear dengan dibantu oleh teman-temannya juga menerjemahkan Perjanjian Baru ke dalam bahasa Melayu Baba dengan dukungan dari Lembaga Alkitab Inggris.

Perjanjian Baru Terjemahan Bode (1938)

          Dengan bantuan tiga Lembaga Alkitab, yaitu Lembaga Alkitab Belanda (NBG), Inggris (BFBS) dan Skotlandia (NBSS), W.A. Bode seorang guru teologia, menerjemahkan Perjanjian Baru dengan memeriksa terjemahan Leijdecker, Klinkert dan Shellabear. Hasil terjemahan ini disebut Perjanjian Baru Terjemahan Bode, yang terbit tahun 1938.

Terjemahan Alkitab dalam Masa Peralihan (1958)

          Setelah Indonesia merdeka, Lembaga Alkitab Indonesia (LAI) menerbitkan Alkitab Terjemahan Lama, dengan menggabungkan Terjemahan Perjanjian Lama Klinkert dan Perjanjian Baru Bode. Alkitab ini pertama kali diterbitkan pada tahun 1958. Alkitab terjemahan ini menjadi Alkitab yang umumnya dipakai di gereja-gereja sampai terbitnya Alkitab Terjemahan Baru.

Alkitab Terjemahan Baru (1974)

          Mengingat kebutuhan akan Alkitab dalam bahasa Indonesia, LAI bekerja sama dengan Gereja Katolik Roma, membentuk tim penerjemahan yang terdiri atas para ahli biblika dan bahasa. Tim ini diketuai oleh Dr. J.L. Abineno, yang berhasil menyelesaikan penerjemahan Perjanjian Baru yang diterbitkan pada tahun 1971. Sementara Perjanjian Lama, sekaligus Alkitab lengkap, diterbitkan tahun 1974. Inilah Alkitab bahasa Indonesia yang pertama dipakai oleh semua umat Kristiani di Nusantara, yang dikenal dengan nama Alkitab Terjemahan baru.

          Sesuai dengan perkembangan bahasa dan dunia biblika, sekarang ini Alkitab Terjemahan Baru sedang direvisi. Hasil perevisiannya disebut Alkitab Terjemahan Baru Revisi (TB2). Teks Perjanjian Baru telah selesai direvisi dan terbit pada tahun 1997, sementara teks Perjanjian Lama sedang disiapkan oleh suatu tim ahli biblika dan bahasa.

Alkitab Terjemahan Dinamis Fungsional (1985)

          LAI juga melakukan penerjemahan Alkitab dengan metode dinamis fungsional. Berbeda dengan jenis terjemahan sebelumnya yang lebih mementingkan terjemahan harafiah, terjemahan ini lebih mementingkan arti dan fungsi yang dimaksudkan dalam teks sumber dan menyampaikannya dalam bahasa sasaran yang umum dan wajar sesuai dengan pemakaian masa kini. Terjemahan dinamis fungsional seperti ini dapat kita temukan pada Alkitab dalam Bahasa Indonesia Masa Kini (BIMK), Perjanjian Baru dalam Bahasa Indonesia Sederhana (BISD), Kabar Baik untuk Anak-Anak (KBUA), Kabar Baik Ceria (KBC), dan Pembaca Baru Alkitab (PBA).

          Selain itu, LAI juga menerjemahkan dan menerbitkan Alkitab dalam bahasa-bahasa daerah sebagai wujud misi LAI yaitu mengadakan Alkitab dalam bahasa yang mudah dimengerti.

“disadur dari: MENYINGKAP ALKITAB ©LAI 2005”

Didache

Dari Wikipedia bahasa Indonesia, ensiklopedia bebas

Didache atau Didakhe (Yunani Koine Διδαχὴ, Didachē), atau Ajaran-Ajaran Rasul adalah nama yang umum diberikan kepada sebuah risalah Kristen awal (yang diduga berasal dari suatu masa pada tiga abad pertama sejarah Gereja), yang memuat pengajaran untuk komunitas-komunitas Kristen. Teksnya sendiri kemungkinn merupakan katekismus tertulis pertama, dengan tiga bagian utama yang membahas pengajaran Kristen, ritual-ritual seperti baptisan dan ekaristi, serta organisasi gereja. Didache dianggap oleh sebagian Bapak Gereja sebagai bagian dari Perjanjian Baru oleh sebagian lainnya ditolak karena isinya diragukan, sehingga akhirnya tidak diterima ke dalam kanon, kecuali Gereja Ortodoks Ethiopia yang menerimanya dalam "kanon yang lebih luas". Gereja Katolik Roma menerimanya sebagai bagian dari tulisan para Bapak Rasuli. Penemuan naskah ini pada akhir abad 19 menimbulkan gema yang hebat di kalangan ilmiah gereja, sebab sarjana-sarjana patristik telah mengetahui keberadaan apa yang disebut "Ajaran Rasul-rasul", namun mereka tidak pernah menemukan satu pun petunjuk tentangnya sampai penemuan tersebut.

Daftar isi 1 Isi Injil Didache 2 Penemuan Naskah yang Memuat Didache 2.1 Isi Manuskrip Yerusalem 2.2 Publikasi Manuskrip yang Ditemukan 3 Judul Manuskrip 4 Karakter Bahasa Didache 5 Otentisitas Teks Didache 6 Waktu dan Tempat Penulisan Didache 7 Identitas Penulis 8 Penerima Didache 9 Tema-tema Utama Teks Didache 10 Referensi 11 Catatan kaki 12 Pranala luar

Isi Injil Didache

Injil Didache berisi 16 pasal, yaitu:

• Pasal 1-6: perilaku orang Kristen (dua jalan).
• Pasal 7-10: bagian liturgi, atau ritual, berisi ajaran tentang pembaptisan (pasal 7), puasa dan salat (pasal 8), perjamuan Ekaristi dan memotong-­motong roti (pasal9 dan 10).
• Pasal 10 dan 11: hirarki gereja.
• Pasal 16: menunggu kedatangan Tuhan.

Penemuan Naskah yang Memuat Didache

Pada tahun 1873, Philotheos Bryennios, Direktur Sekolah Tinggi Teologi Yunani di Konstantinopel, yang kemudian menjadi Metropolit kota Nikomedia, menemukan sebuah manuskrip di perpustakaan DiyorAl-Qabr AI-Muqaddas (Monasteryof theMostHolySepulchre) di Konstantinopel (Istambul), yang berada dalam pengawasan Patriarkhal Yerusalem Bizantium Ortodoks, yang berisi beberapa naskah klasik yang sangat penting. Manuskrip itu lalu dipindahkan dari Yerusalem ke Istambul pada tahun 1680, lalu dipindahkan lagi ke Perpustakaan Patriarkhal Romawi Ortodoks, dan diberi nomor 54. Karena itu, di kalangan ilmiah, manuskrip, tersebut populer dengan nama "ManuskripYerusalem" (Jerusalem Codex) dan dalam bahasa Latin disebut Hierosolymitanus: 54.

Manuskrip yang baru ditemukan itu mendapatkan perhatian yang luar biasa dari kalangan ilmiah. Ia menjelaskan banyak segi yang samar samar tentang sejarah awal kehidupan gereja, sehingga ia pantas di perhatikan sedemikian rupa oleh para ahli liturgis dan para bapa Manuskrip ini disalin satu orang penyalin saja, yang bernama Leon An­Nasikh AI-Khati' (the notary and sinner: si penyalin yang banyak dosa), tertanggal dengan kalenderYunani tahun 6564, sama dengan 1056 Masehi, atau kurang lebih pertengahan abad 11.

Isi Manuskrip Yerusalem

Manuskrip ini terdiri dari 120 lembar (240 halaman), terbagi-bagi sebagai berikut:

• Lembar 1-32: Sinopsis Kitab-kitab Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru oleh St. Yohanes Dzahabi AI-Famm (Synopsis of the Old and New Testaments, by St. Chrysostom). Bagian ini memberikan kita bagian-­bagian Sinopsis yang belum pernah dipublikasikan dan materi kesusastraan untuk kajian kritis terhadap teks-teks perkataan-perkataan para bapa.
• Lembar 33-51a: Surat Bamabas (The Epistle of Bamabas). Bagian ini memberikan kita teks Yunani Surat Barnabas, dan memungkinkan kita mengkaji kembali teks Surat tersebut secara lebih teliti.
• Lembar 51 a-76a: Dua Surat St. Clement dari Romawi kepada Jemaat di Korintus (The two Epistles of Clement to the Corinthians). Kedua surat ini sangat penting, karena ia menggenapi teks kedua surat tersebut, karena seperlima surat kedua sebelumnya tidak diketahui, selain ia juga dapat menguatkan nilai kajian kritis terhadap teks tersebut.
• Lembar 766-80: Ajaran 12 Rasul (The Teaching of the Twelve Apostles). Inilah bagian yang telah kami paparkan.
• Lembar 81-82a: Surat Maryam Cassoboli kepada Ignatius (The Epistle of Mary of Cassoboli to Ignatius).
• Lembar 826-120a: Dua belas risalah karya St. Ignatius Sang Martir (Twelve Epistles of Ignatius).

Dua bagian terakhir (bagian 5 dan 6) berkaitan dengan Literatur Ignatius, yang memungkinkan kita untuk membaca kembali sebuah karya yang telah dihasilkan oleh peneliti Jerman, Funk,97] pada tahun 1881, dan oleh peneliti Inggris, Father Lightfoot, di London, pada tahun 1885.98]

Publikasi Manuskrip yang Ditemukan

Pada tahun 1876, atau dua tahun setelah ditemukannya Manuskrip Yerusalem, yang disebut oleh Bryennios dengan "Jerosalem Codex", Metropolit Philotheos Bryennios mempublikasikan Dua Surat Clement dengan disertai pengantar dan catatan-catatan, di Jerman, ketika ia berada di Institut Katolik yang lama di kota Bonn. Para sarjana patristik menyambut baik karya tersebut, yang menunjukkan ketelitian dan keahliannya yang tinggi dalam penyuntingan teks, berkat studinya pada para tetua ahli di Madrasah Jerman.

Metropolit Bryennios menyebutkan bagian-bagian lain dari manuskrip itu di dalam karyanya tersebut, dan apa yang disinggungnya tentang Ajaran Dua Belas Rasul segera memicu perhatian para peneliti, di antaranya Lightfoot dan lain-lain.

Bryennios juga menerbitkan bagian-bagian lain dari manuskrip yang ditemukan itu bagi para peneliti Jerman

Pada akhir tahun 1883, para archbishop (uskup besar) telah mempublikasikan di Konstantinopel leks "Ajaran Dua Belas Rasul" (Didache), disertai dengan pendahuluan dan catatan-catatan kaki.

Pada pendahuluan buku baru itu Bryennios menyebutkan bahwa Ajaran Dua Belas Rasul itu baru pertama kalinya diterbitkan, bersama dengan beberapa pendahuluan dan analisa terhadap Ringkasan Perjanjian Lama karya St. Yohanes Si Mulut Emas, di samping bagian lain manuskrip itu yang belum pemah diterbitkan.

Tak lama setelah publikasi Manuskrip tersebut, pada bulan Januari 1884, satu buah naskah Didache yang dipublikasikan oleh Bryennios sampai ke Jerman, lalu segera diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman, dan dipublikasikan pada tanggal 3 Februari pada tahun yang sama. Setelah itu, naskah itu segera diterjemahkan dari bahasa Jerman ke dalam bahasa Inggris, dan dipublikasikan di Amerika pada tanggal 28 Februari 1884, atau pada bulan dan tahun yang sama dengan munculnya terjemahan dalam bahasaJerman. Pada bulan Mei 1884, sebelum berakhinya tahun tersebut, dipublikasikan teks Didache dalam bahasa [nggris terjemahan langsung dari bahasa Yunani oleh pimpinan para diakon (archdiacon) yang bernama Farrar. Sepanjang tahun itu, Didache telah menjadi buah bibir dan dibahas dalam berbagai artikel. Tak kurang dari lima puluh judul di dalam berbagai koran dan majalah di Eropa Barat dan Amerika membahas kejadian terpenting tahun itu, yaitu ditemukannya "Ajaran Dua Belas Rasul". Shaff menyebutkan judul-judul artikel tersebut dalam karyanya Tarikh AI-Kanisah AI-Mosihiyyah (Sejarah Gereja Masehi).

Judul Manuskrip

Manuskrip Yerusalem memiliki beberapa judul. Judul pertama ringkas, dan judul kedua lebih panjang. Judul pertama adalah "Ajaran Dua Belas Rasul", sedangkan judul yang lebih panjang yang terletak segera setelahnya adalah "Ajaran Tuhan Kepada Bangsa-bangsa melalui Dua Belas Rasul."

Bryennios dan Harnak, dua orang yano pertama kali mempublikasikan teks Didache, berpendapat bahwa judul pertama yang ringkas tak lain dari ringkasan judul kedua yang panjang. Tapi mereka berbeda pendapat dalam masalah substansi judul yang panjang. Bryennios, diikuti oleh Schaff, berpendapat bahwa judul itu hanya berlaku pada lima bagian pertama Didache, yaitu bagian-bagian yang dikirimkan kepada bangsa­bangsa yang menerima Risalah Injil. Sedangkan Hamack berpendapat, judul yang panjang adalah judul yang berlaku pada seluruh kitab Didache, karena seluruh teks buku ini merupakan ajaran bagi orang-orang yang menerima Tuhan. Meskipun mereka tidak sepakat tentang kandungan makna judul yang panjang tersebut, tetapi Jean-Paul Audet berpendapat bahwa judul "Ajaran-ajaran Para Rasul" adalahjudul asli teks Didache, yaitu teks yang sampai kepada kita dari Manuskrip Yerusalem. Dalam hal ini, mungkin Audet bersandar kepada judul yang sama yang disebutkan oleh Eusebius dari Caesarea dalam karyanya TorikhAl-Konisah. Tetapi, kita tidak boleh mengabaikan analisa lain, bahwa judul ringkas Didache muncul dalam terjemahan Latin dalam bentuk tunggal, yaitu "Ajaran Para Rasul" (Doctrina Apostolorum), bukan dalam bentuk jamak, sebagaimana yang dikatakan oleh Audet.

Judul yang panjang itu tampaknya muncul sebagai pengagungan dan penjelasan tambahan bagi judul yang ringkas. Tapi perlu diperhatikan bahwa keberadaan kata "Tuhan" di dalam judul yang panjang itu mem­buktikan bahwa ia merupakan penambahan terhadapjudul tersebut yang masuk belakangan, dan pada waktu yang sama sesuai dengan bagian Evangelis yang terdapat dalam bagian pertama teks Didache, yaitu bagian yang menjelaskan tentang "DuaJalan", (1:3-2:1) di samping isyarattentang "Injil Tuhan" (lihat 8:2,15:4, 9:3,11:3,15:3), yaitu pada bagian liturgis dan pengajaran di dalam Didache. tampaknya tambahan itu muncul pada periode belakangan dalam penulisan karya sastra tersebut, sehingga jelaslah bahwa judul yang panjang mengiringi penambahan-penambahan terhadap teks asli yang terjadi belakangan.

Dari sisi yang lain, judul yang penjang tak ubahnye resonerui derl ajaran AI-Masih kepada para Rasul yang kudus pada akhir Injil St. Matius (28: 19), "Pergilah, jadikanlah semua bangsa murid saya." Analisa ini menjelaskan mengapa judul tersebut muncul belakangan daripada teks Didache dalam bentuk asli, yang boleh jadi belum mengetahui keberadaan St. Matius.

Sementara itu, Riddle berpendapat bahwa judul yang panjang adalah judul asli Didache, sedangkan judul yang pendek merupakan ringkasan yang sering digunakan untuk menyebut Didache, dan tidak memiliki kaitan dengan apa yang ada dalam Kisah Para Rasul (2:42) dalam istilah "Pengajaran para rasul", yaitu, "Mereka bertekun dalam pengajaran para rasul, dan mereka selalu berkumpul untuk memecahkan roti dan berdoa."

Sedangkan kata "bangsa-bangsa" yang terdapat di dalam judul yang panjang, menurut banyak peneliti, seperti Bryennios, menunjukkan bahwa pengarang Didache adalah seorang Masehi keturunan Yahudi. Akan tetapl, penelifi-peneliti lain, seperti Brown, menolak hal itu.

Karakter Bahasa Didache

Bahasa Didache menunjukkan pada periode peralihan dari safar safar Perjanjian Baru kepada bahasa gereja Yunani yang langsung mengikuti safar-safar kanonik. Kutipan-kutipan dari safar-safar tersebut menyerupai kutipan-kutipan yang ada di dalam surat-surat para rasul, Didache mengutip kebanyakan materinya dari Injil St. Matius daripada Injil lain, khususnya pada pasal-pasal 5-8, yaitu khutbah AI-Masih di bukit. Meskipun demikian, materi khutbah AI-Masih di bukit yang terdapat dl dalam lnjil tetap lebih banyak daripada yang terdapat didalam Didache.

Beberapa bagian Didache menunjukkan bahwa pengarang cukup mengetahui Injil St. Lukas. Selain itu, di dalam Didache terdapat beberapa istilah dan konsep yang memiliki bandingannya di dalam Injil Yohanes. Bahkan, di dalam Didache terdapat beberapa hal yang mendorong kami unluk menylmpulkan bahwa pengarangnya mengetahui sejumlah surat Rasul Paulus, terutama Surat Paulus kepada Jemaat di Roma dan kepada Jemaat di Korintus, juga Dua Surat St. Petrus. 103] Kecuali pada bagian tersebut, pengarang Didache jarang mengisyaratkan kepada safar-safar yang lain di dalam Perjanjian Baru. Dan jelas sekali, pengarang Didache tidak mengetahui kitab-kitab hukum kita.

Otentisitas Teks Didache

Yang kami maksud dengan otentisitas adalah kajian tentang kesesuaian substansial (substantial identity) antara Manuskrip Yerusalem yang ditemukan baru-baru ini dengan karya yang dikenal dan disebut oleh para penulis Kristen awal sebagai "Ajaran Rasul-rasul" (De Doctrino Apostolorum: Teachings of the Apostles), atau judul lain yang serupa.

Tak dapat diragukan, teks itu berasal dari zaman Apostolik. Bukti­bukti internal teks tersebut menegaskan hal itu. Pada sisi lain, tidak ada alasan untuk meragukan umur naskah itu, atau kesesuaiannya dengan edisi yang diterbitkan oleh Bryennios.

Clement dari Aleksandaria (M. 216 M. ) menegaskan keberadaan naskah tersebut, bukan saja karena dia banyak mengutipnya, tetapi juga karena dia menyebutkan di dalam bukunya Stromata teks yang terdapat di dalam Didache, 3: 5 secara harfiah, yaitu, "Anakku, janganlah kamu berdusta, karena dusta membawa kepada pencurian," dan menisbahkan teks tersebut kepada Al-Kitab Al-Muqaddas.

Eusebius dari Caesarea (M. 340 M. ), pada paragrafnya yang terkenal di dalam bukunya Tarikh Al-Kanisah, yang mengkaji kitab-kitab Perjanjian Baru yang kanonik, menyebut Ajaran-ajaran Rasul-rasul sebagai salah satu karya yang tidak legal (spurious works). Bentuk jamak (Ajaran-ajaran) yang dipakai oleh Eusebius dalam menyebut judul karya ini, tidak mengalihkan perujukannya dari naskah yang sedang kita bicarakan, karena Athanasius (M. 373 M.) dengan jelas mengisyaratkan kepada naskah ini dengan menggunakan bentuk tunggal (Ajaran), dalam perkataannya, "Ajaran yang disebut dengan Ajaran Rasul-rasul." Setelah menyebutkan kitab-kltab suci yang diakui oleh gereja sebagel kitab-kitab kanonik, Athanasius mengatakan, "Selain kitab-kitab tersebut, ada kitab-kitab lain yang tidak diakui sebagai kitab kanonik (tidak diakui sebagai kitab-kitab suci). Para bapa berpendapat bahwa kitab-kitab itu dapat dibaca oleh orang-orang yang ingin mencari pengetahuan dan ketakwaan. Kitab-kitab itu adalah, Hikmah Sulaiman, Hikmah Ibn Sirach, Ester, Yehodit, Thopia, dan Ajaran yang disebut dengan Ajaran Rasul-rasul dan Gembala." Sebab, hingga zaman Paus Athanasius Apostolis, gereja belum mengakui kekanonan kitab-kitab tersebut, dan baru diakui belakangan, serta disebut sebagai kitab-kitab kanonik kedua.

Rufinus (M. 410 M. ), di dalam karyanya, Tarikh Al-Kanisah, mengulas sebuah karya yang ringkas, yang disebut `Dua Jalan'. Uraiannya memberikan kita data yang sangat penting untuk kajian kritis terhadap Didache.

Peneliti lain yang telah mengulas Didache adalah Nicephorus (M. 828 M.), atau dua ratus tahun setelah Leon the Notary and Sinner menulis naskah yang diketemukan itu.

St. Irenaeus (M. 202 M. ) dan St. Clement dari Aleksandria (M. 216 M.) melontarkan ungkapan-ungkapan yang menunjukkan mereka berdua mengetahui Didache.

Dengan demikian, kami menyimpulkan manuskrip yang ditemukan ini sebenarnya merupakan karya yang diulas baik oleh Eusebius dari Caesarea maupun Athanasius Apostolis.

Waktu dan Tempat Penulisan Didache

Melalui kajian yang mendalam terhadap teks-teks Didache untuk mengetahui waktu penulisannya, peneliti-peneliti modem memastikan bahwa Didache ditulis pada abad pertama Masehi.104] Berdasarkan apa yang telah kami paparkan pada bagian otentisitas teks Didache, menurut kami, waktu penulisannya tidak mungkin melewati seperempat pertama abad k¢dua Masehi, dan apabila telah terbukti bahwa Didache lebih tua daripada Surat Bamabas, maka ia tidak mungkin ditulis setelah tahun 120 M.

Teks-teks Didache secara intemal menunjukkan waktu penulisannya

• Struktur bahasanya yang sederhana menunjukkan waktu penulisannya, yaitu periode yang langsung mengikuti masa Rasul-rasul, atau yang sekarang disebut sebagai periode apostolis. Sesungguhnya, kesederhanaan struktur bahasa juga merupakan fakta yang sangat penting dalam mengkaji legalitas kitab-kitab Perjanjian Baru.
• Belum berkembangnya konsep agama Kristen di dalam teks Didache merupakan akibat yang wajar dari belum berkembangnya heretisme pada masa itu. Itulah yang ditegaskan oleh gaya bahasa naskah Didache. Agama Kristen pada awalnya adalah pandangan hidup yang menjadi dasar bagi ajaran-ajaran para rasul, dan semakin luas agama Kristen itu berkembang, semakin besar pula perjuangan orang-orang Kristen melawan heretisme yang mereka hadapi.
• Aturan gereja yang dikemukakan oleh Didache belum serumit yang dikemukakan oleh Surat-surat St. Ignatius, karena di dalam Didache disebutkan guru-guru yang berkeliling, yang disebut Didache sebagai Rasul-rasul dan Nabi-nabi (pasal 10), dan keberadaan mereka tidak diakui lagi oleh gereja setelah pertengahan kedua abad kedua Masehi, atau bahkan setelah seperempat pertama kedua Masehi.

Dengan demikian jelas bahwa sejarah Didache lebih tua daripada sejarah Surat-surat Ignatius.

Didache ditulis untuk jemaat Kristen yang tumbuh di beberapa perkumpulan lokal yang sekarang tidak dapat kita ketahui lagi. Belum berkembangnya format ajaran-ajaran yang ada di dalam naskah ini membuat kami yakin bahwa karya sastra ini, dalam bentuknya yang terakhir, telah ditulis pada akhir-akhir abad pertama Masehi. Naskah ini tidak mungkin ditulis pada masa hidup Rasul-rasul yang kudus. Selain itu, di dalam pasa116 naskah ini tidak ada petunjuk apa pun tentang peristiwa hancurnya Yerusalem pada tahun 70 Masehi. Karena itu, jika ia ditulis seorang Kristen Yahudi, seperti dikatakan FX. Funk, sebagai kemungkinan yang paling mendekati kenyataan, maka tidak disebutkannya peristiwa tersebut berimplikasi adanya interval satu generasi, sehingga kita dapat membatasi periode penulisannya antara tahun 80-100 Masehi.

Posisi naskah ini di dalam Manuskrip Yerusalem adalah setelah Surat­surat Clementdari Romawi (The two Epistles of Clement to the Corinthians) dan sebelum Surat-surat Ignatius (Twelue Epistles of Ignatius). Itu boleh jadi menandai urutan kronologis karya-karya tersebut. Selain itu, gaya bahasanya yang sangat sederhana nyaris memastikan pendapat bahwa masa hidup penulisnya sangatberdekatan dengan masa hidup Rasul-rasul.

Bryennios dan Harnack menentukan waktu penulisan Didache antara tahun 120 sampai 160 Masehi. Mereka mengatakan bahwa Surat Barnabas dan "Kitab Ar-Ra'i" karya Hermas ( "Shepherd of Hermas" ) lebih dulu ditulis daripada Didache. Tetapi Funk, Schaff, Light foot, dan Don Capoli menyatakan bahwa yang ditulis lebih dahulu adalah Didache, yaitu pada akhir-akhir abad pertama Masehi, atau antara tahun 70-90 Masehi. Mereka membuktikan pendapat itu dengan kandungan pasal 7, 8, 10:1, dan 11: 3. Sedangkan Hilgenfeld menyatakan, waktu penulisan Didache adalah antara tahun 160-190 Masehi. Para peneliti Inggris dan Amerika pada umumnya menyatakan waktu penulisan Didache antara tahun 80­120 Masehi. Dengan demikian, kami menyimpulkan bahwa Didache ditulis pada akhir abad pertama Masehi atau awal abad kedua Masehi.

Para peneliti berbeda pendapat tentang tempat penulisan Didache. Kecenderungan untuk menyatakan bahwa penulisnya adalah seorang Kristen Yahudi tidak cukup untuk menunjukkan tempat penulisannya, apakah di Aleksandria, Antiokhia, Yerusalem, atau tempat-tempat lain. Kesesuaiannya dengan Surat Bamabas menguatkan pendapat bahwa ia ditulis di Mesir. Sebab doa penutup jamuan Ekaristi yang disebut Didache, "Karena engkaulah yang memiliki kekuatan dan kemuliaan sampai selama­lamanya," hanya menyebut kata `kekuatan' dan `kemuliaan', dan doa yang seperti itu lebih populer di Mesir daripada di tempat-tempat lain.

Harnack, R. Glover, R.A. Kraft, dan Voobus dengan jelas menyata­kan bahwa Didache ditulis di Mesir.106] Kajian-kajian mereka menyatakan, berbeda dengan teks-teks Didache yang berbahasa Latin ("Doctrina Apostolorum"), Jerussalem Codex, Apostolic Constitutions, banyak bukti­bukti klasik di dalam kitab Didache memiliki akar Koptik atau Ethiopia.

Tentang hal tersebut, kami menambahkan, doa penutup jamuan (Didache, 8: 2) sesuai dengan doa penutup jamuan yang terdapat di dalam terjemahan-terjemahan Koptik yang sangat klasik terhadap Injil Matius. Dari sisi lain, St. Clement dari Aleksandria107] menganggap Didache sebagai salah satu teks kanon. Hal ini menunjukkan bahwa karya ini telah beredar di Mesir di gereja-gereja klasiknya (Lihat juga Ar-Risalah AI-Fashihah: 29 karya Paus Athanasius Apostolis), selain Eusebius dari Caesarea menukil berita-berita Didache dengan bersandar kepada ajaran bapa-bapa gereja Aleksandria.

Akan tetapi, dari sisi lain, para peneliti seperti Adam, J.P Audet, Diet, Knopf, daa lain-lain menyatakan bahwa tempat penulisan Didache adalah Siria, dengan alasan kesesuaiannya dengan "Apostolic Constitutions". Selain itu, kata `masehi' yang terdapatpada pasal 4: 2 digunakan pertama kali di Antiokhia. Mereka mengatakan, pasal 11-13 juga menegaskan bahwa Didache ditulis di Siria, lebih khusus lagi di Siria Barat, di mana bahasa Yunani, yaitu bahasa yang digunakan untuk menulis Didache, dominan. Alasannya, perbuatan-perbuatan buruk yang disebutkan dalam bagian `dua jalan' (Didache, 2: 2 dan 3: 4) dengan jelas menunjuk kepada masyarakat yang bercorak Hellenistik atau Yunani (Didache, 4:1). Dengan demikian, pertama-tama, Didache ditujukan kepada masyarakat pedesaan dari kalangan orang-orang yang tidak mengenal Tuhan yang masuk ke dalam ajaran Kristen. Pasal 13 Didache juga menegaskan hal ini.

Tetapi, kita tidak dapat memastikan bahwa Didache berasal dari Antiokhia, atau ditulis di kota Antiokhia. Sebab, adat istiadat yang berasal dari St. Paulus dan St. Lukas - yang populer di Antiokhia - adalah adat istiadat yang berbeda dengan Didache. Hal ini menegaskan bahwa ia tidak berasal dari Antiokhia. Selain itu, St. lgnatius dari Antiokhia tidak mengenal Didache, karena ia tidak mengutip Didache sedikit pun di dalam surat­suratnya, yaitu surat-surat yang memperlihatkan aturan-aturan yang sangat berbeda dengan Didache.

Adam, pada saat membuktikan bahwa Didache berasal dad Suria, mengatakan bahwa terjemahan Didache yang berbahasa Koptik berasal dari naskah berbahasa Suryani yang sudah hilang. Dia menambahkan, Didache beredar dan populer dengan cepat di Mesir seperti halnya banyak karya sastra lain di gereja Kristen pertama, seperti Injil St. Lukas, setelah teks Didache dalam bentuknya yang terakhir diubah agar sesuai dengan terjemahan Koptik dan Ethiopia. Pengubahan itu dapat kita lihat dengan jelas pada pasal 9: 4, "Sebagaimana roti yang dipecah-pecah disebarkan di atas gunung, kemudian dikumpulkan sehingga menjadi satu, demikianlah disatukan gereja-Mu dari ujung bumi hingga Kerajaan-Mu." Lafal 'di atas gunung' adalah pengubahan dan penambahan terhadap teks asli Didache.

Demikianlah, Didache menjadi objek pertentangan para peneliti, sebagian menyatakan ia ditulis di Mesir, sebagian lain menyatakan ia ditulis di Siria. Di atas tumpukan kajian yang sangat banyak tersebut, yang dapat kita lakukan hanyalah membaca teks Didache secara cermat, untuk menangkap keindahan gereja pertama sebagai kelompok yang sederhana yang diikat oleh rasa kasih, sayang, dan harmoni, baik di Mesir maupun di Siria.

Sedangkan pendapat bahwa Didache ditulis di Palestina, ditolak oleh orang-orang menggarisbawahi tiadanya ajaran-ajaran St. Paulus di dalam Didache. Tetapi, jika benar Didache merupakan karya yang ditujukan kepada orang-orang yang belum dibaptis, maka itu cukup untuk menjelaskan tiadanya ajaran-ajaran St. Paulus di dalamnya.

Identitas Penulis

Semua usaha untuk menemukan identitas penulis Didache tidak berhasil, terutama karena kurangnya data tentang hal ini yang kita milikl sekarang. Asumsi yang paling mendekati kenyataan adalah ia ditulis oleh seorang Kristen Yahudi (Jewish Christian), atau paling tidak oleh orang Kristen yang berasal dari penganut agama Yahudi, karena ia menyebutkan makanan yang diharamkan Perjanjian Lama, yang tidak berubah sampai sekarang kecuali tentang keharaman makanan persembahan bagi berhala; Dan, karena ia mencela kemunafikan orang-orang Farisi, seolah-olah ia bergaul dan mengenal mereka.

Penulis mengarahkan bukunya kepada orang yang dia sebut anaknya, karena ia sering mengulang kata 'Wahai anakku.' Dia juga menerangkan beberapa aktivitas gereja pertama yang didirikan orang­orang Kristen yang hidup pada awal abad kedua Masehi, terutama tata cara ibadah mereka. Karena itu, kita tidak dapat memandang naskah ini sebagai bukti yang pasti tentang iman gereja secara umum pada masa itu, apalagi Didache segera menghilang dari peredaran.

J.P Audet berpendapat bahwa penulis ini mungkin sama dengan penulis L.e Vademacum bagi salah seorang Rasul yang berkeliling di gereja pertama.108]

Bagaimanapun keadaannya, Rasul yang berkeliling ini telah melakukan dengan cermat ajaran tentang Rasul-rasul yang berkeliling yang terdapat di dalam Didache pasal l l : 3-6.

Akan tetapi, kajian-kajian modem tidak menyetujui pendapat Audet.

Bahwa penulis Didache adalah lebih dari satu orang, atau lebih dari satu penulis yang menulis buku itu dalam dua periode: Pertama, menulis pasal 1: 1 sampai pasal 11: 2; Kedua, menulis pasal 11: 3 sampai 16: 8. Alasannya, Didache pasal l 1-13 tidak mungkin ditulis orang yang menulis pasal 1415. Dengan demikian, kita tidak dapat menisbahkan semua pasal Didache pada satu orang penulis.

Penerima Didache

Bagian pertama teks Didache - yaitu bagian tentang akhlak - mengisyaratkan pada seorang guruyang memberikan nasihat kepada anak atau muridnya. Sementara bab 4: 2 yang menyatakan, "Berusahalah setiap hari untuk bertemu dengan orang-orang kudus supaya kamu terhibur oleh kata-kata mereka," menunjukkan adanya jemaat Kristen yang di dalamnya terdapat orang-orang kudus yang ketakwaannya populer di kalangan mereka. Selain membedakan antara guru yang memberi nasihat dengan murid yang mendengarkannya, bagian ini juga menunjukkan adanya jemaat Kristen yang berdomisili pada satu tempat dalam waktu yang cukup lama yang memungkinkan munculnya generasi orang tua dan generasi anak-anak. Tetapi, awal pasal 7 memperlihatkan bahwa kitab Didache adalah Surat yang ditujukan kepada sekelompok jemaat yang pada awalnya belum memiliki aturan gereja tertentu. Fungsi-fungsi liturgis jemaat itu belum dilakukan oleh abdi-abdi gereja yang tetap. Itulah yang kita lihat pada pasal 15, di mana untuk pertama kali muncul tingkatan uskup dan diakon, yang secara perlahan-lahan menempati posisi Rasul-rasul, pengabar-pengabar gembira, dan Nabi-nabi yang berpindah-pindah dan tidak menetap di satu tempat; untuk memikui tugas-tugas tersebut pada periode awal sejarah gereja.

Jika bagian pertama Didache sangat terpengaruh oleh ajaran Yahudi, maka istilah `uskup' dan `diakon' (pasal 15:1) menegaskan bahwa jemaat yang dikirimi karya sastra ini adalah orang-orang mukmin yang sebelumnya tidak mengenal Tuhan, sebab jika kita menemukan istilah uskup dan diakon pada masa apostolis - tanpa menyebut istilah tetua - maka itu menunjukkan kita sedang berhadapan dengan jemaat Masehi yang terbentuk dari bangsa-bangsa non-Yahudi atau bangsa yang tidak mengenal Tuhan.

Dengan demikian, jelas bahwa Didache dikirimkan kepada jemaat Kristen yang berasal dari bangsa yang tidak mengenal Tuhan. Hal ini tidak menghalangi kemungkinan pasal 7-16 mengisyaratkan kepada penulis Kristen Yahudi, sebab terlalu berlebihan bila kita mengatakan bahwa awal pasal 8:1 dan 2 memperlihatkan karakter yang tidak dimiliki oleh penulis Kristen Yahudi.

Selain itu, kami nyatakan di sini bahwa pasa116 yang menjelaskan penantian terhadap kedatangan Tuhan untuk kedua kalinya di kalangan jemaat yang dikirimi Didache itu, mengungkapkan adat istiadat Yahudi yang telah baku dan tertanam di dalam gereja Kristen pertama.

Ringkasnya, menurut kami, Didache adalah teks yang menghimpun adat istiadat yang saling bertentangan yang diberikan formula baru pada masa tertentu oleh penulis yang tidak kita ketahui yang sulit kita tentukan, tetapi memiliki kekuasaan yang kuat terhadap sekelompok jemaat Kristen yang mungkin berasal dari kalangan bangsa yang tidak mengenal Tuhan. Karena itu, judul panjang Didache, yaitu "Ajaran Tuhan kepada Bangsa­bangsa.", dengan tegas menjelaskan asumsi tersebut.

Andresen, seorang sarjana Jerman,109] membandingkan teks Didache 14: 3, "Karena Aku adalah raja yang agung, kata Tuhan, dan nama-Ku dihormati semua manusia," dengan nubuat Malakhi 1: 11, "Sebab nama-Ku besar di antara bangsa-bangsa, firman Tuhan semesta alam," untuk menjelaskan judul panjang Didache seperti ini, "Ajaran Tuhan Melalui Dua Belas Rasul kepada Gereja Bangsa-bangsa."

Tema-tema Utama Teks Didache

Didache tetap bukan merupakan teks karya sastra yang utuh dan lengkap sampai dia muncul di dalam Manuskrip Yerusalem. Sebagaimana telah disebutkan, teks ini memiliki beberapa bagian yang tidak sama panjangnya.

• Bagian pengajaran dan akhlak yang menjadi pendahuluan buku, pada intinya adalah ajaran-ajaran tentang 'dua jalan', jalan kehidupan dan jalan kematian. Bagian ini dimuat dalam 6 pasal pertama, dimulai tanpa pendahuluan, dengan ungkapan berikut, "Terdapatduajalan, yaitu Jalan Kehidupan dan Jalan Kematian." Jalan kehidupan dimuat dalam 4 pasal pertama di dalam karya sastra ini dalam bentuk terakhimya, sedangkan pasal 5 memuat pembicaraan tentang jalan kematian, dan pasal 6 kesimpulan ajaran tentang dua jalan itu, disertai peringatan, "Hati­hatilah kamu, jangan sampai ada orang yang menyesatkanmu dari ajaran ini, karena dengan begitu ia mengajarkan apa yang tidak berhubungan dengan Tuhan."

`Dua jalari ini menunjukkan kesatuan enam pasal pertama Didache. Akan tetapi, sebenarnya, keenam pasal itu memuat unsur-unsur yang sangat bertentangan satu sama lain. Meskipun demikian, kita dapat mengatakan bahwa ajaran ini pada umumnya berkarakter sangat serupa, bahkan mungkin sangat sesuai, dengan ajaran sastra dan akhlak gereja pada periode-periode awalnya.

• Bagian liturgis; Dimuat pada empat pasal berikutnya, dari pasal 7 sampai pasal 10. Bagian ini, dengan bahasa yang lebih pasti, berbicara tentang pembaptisan, puasa, doa harian, dan jamuan ekaristi. Dari kandungan bagian ini, jelas bahwa keutuhan penulisannya tidak dapat dipastikan.
• Setelah peralihan yang tampak sebagai sinopsis awal bagi apa yang telah disebutkan (pasal l l : 1 dan 2), bagian aturan dimuat dalam lima pasal, dari pasal 11 sampai pasal 15. Di dalam pasal-pasal itu teks Didache menetapkan jenis penerimaan terhadap Rasul-rasul, Nabi-nabi, dan pengganti-pengganti mereka, juga terhadap orang-orang Kristen yang datang dari luar kalangan jemaat. Bagian ini secara umum terlihat sebagai karya sastra yang struktur asasinya tidak utuh.
• Di bagian terakhir, bagian eskatologi (tentang Akhirat), yang menutup buku dan dimuat pada pasal 16, terdapat bagian yang hilang dari Manuskrip Yerusalem, yang menyulitkan kita untuk memberikan konsep yang teliti tentang teks asli.

Didache 16: 2 menyatakan, "Sering-seringlah kamu berkumpul untuk mempelajari hal-hal yang pantas bagi jiwa-jiwa kamu, karena iman kamu pada setiap zaman tidak akan berguna, jika pada saat yang terakhir kamu tidak menjadi orang-orang yang sempuma." sesuai dengan Surat Bamabas 4: 9 dan 10, yaitu, "Waspadalah kamu pada hari-hari terakhir. Semua hari hidup kita dan iman kita tidak berguna sedikit pun, jika kita tidak melawan sebagai anak-anakTuhan, dengan perlawanan yang aktif, melawan zaman dosa dan rintangan yang menghadang ini, karena takut kegelapan merasuk ke dalam diri kita. Hendaknya kita menjauhi kebatilan-kebatilan, dan membenci secara total perbuatan-perbuatan jalan yang jahat. Janganlah kamu memakai pakaian kesatuan, dan janganlah kamu menganggap diri­dirimu terbebas, tetapi berkumpullah bersama-sama untuk mempelajari yang berguna bagi orang banyak."

St. Ignatius dari Antiokhia berkata, "Jika kamu memiliki iman yang sempuma dan kasih yang sempuma, maka kamu tidak akan tertipu oleh siapapun. Kedua kebajikan itu adalah awal dan akhir kehidupan. Iman adalah awal, dan kasih adalah akhir. Kesatuan dari keduanya adalah Tuhan. Semua kebajikan lain mengiringi manusia untuk mengantarkannya kepada Tuhan." (Suratnya kepada jemaat di Efesos 14: 1)

Gambaran eskatologis tentang akhir dunia seperti terdapat dalam Didache 16: 3-8 pada umumnya memiliki corak materi tersendiri, yang lebih dalam daripada ajaran-ajaran terdahulu. Ajaran tentang akhir dunia, yang muncul sebagai pasal terakhir dalam Didache itu, sebagaimana di dalam kitab-kitab Perjanjian Baru, sangat menarik perhatian kita, kaitannya dengan penulis Didache yang ingin menutup bukunya dengan bagian eskatologis yang dasar-dasamya berasal dari unsur-unsur yang bercorak Perjanjian baru.

Prigent, B.C. Butler, dan Giet menetapkan bahwa pasa116 Didache ini secara langsung bersandar kepada pasal 24 Injil Matius. Sebaliknya, setelah kajian yang luas yang tidak meyakinkan kami, Willy Rordrop dan Andre Tuilier --penulis kajian tentang Didache di dalam Sources Chretiennes, 248 mengatakan, "Kami sepakatdengan G. Gloverbahwa Didache tidak mengambil teks apa pun dari Perjanjian Baru.110] Demikian juga halnya teks doa (resension) yang terdapat di dalam Didache 8: 2, yang oleh kedua sarjana tersebut dikatakan sangat mirip dengan teks Injil Matius 6: 9-13. Teks doa di dalam Didache berbeda dengan teks doa yang terdapat di dalam Injil.

[sunting]Referensi

• Audet, Jean-Paul, La Didache, Instructions des Apôtres, J. Gabalda & Co., 1958.
• Draper, Jonathan, ed. 1996. The Didache in Modern Research (Leiden, New York and Cologne)
• Holmes, Michael W., ed., The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, Baker Academic, December 1, 1999. ISBN 978-0-8010-2225-8
• Lightfoot, Joseph Barber, et al., Apostolic Fathers, London: Macmillan and Co. 1889.
• Artikel ini mencakup teks dari Catholic Encyclopedia yang merupakan ranah publik.

Catatan kaki

Pranala luar

• CCEL naskah Bahasa Yunani
• Naskah Bahasa Yunani asli
• naskah Bahasa Yunani (transliterasi ke aksara Latin)
• Tulisan-Tulisan Kristiani Perdana: Didakhe
• Catholic Encyclopedia 1908: Didakhe Sumber dari beberapa naskah di atas
• Jewish Encyclopedia: Didache
• Garrow mengenai Didakhe
• Didakhe diterjemahkan oleh Richardson, Cyril C.
• Didakhe diterjemahkan oleh Charles H. Hoole. - Terjemahan Bahasa Inggris di about.com
• didache.info
• earlychurch.org.uk
• CCEL: Ajaran Kedua belas Rasul
• upenn.edu
• Didakhe diterjemahkan oleh Schaff
• Didache, The dalam Encyclopædia Britannica tahun 1911
• Restoring the Beauty of the Didache, Zdziarski
• DIDACHE atau DUAE VIAE : buku panduan umat Kristiani Yahudi pneumatik